Иконичен и типикон; само слово «типикон» происходит от греческого «tЪpow» — придавать форму, образ, в данном случае — богослужению. Образность, иконичность Типикона, конечно, не замыкается на этимологии. Если богослужение иконично, то оно иконично благодаря и Типикону, который устанавливает путеводные вехи, и не столько регламентирует, сколько созидает и предупреждает: вот здесь, чтобы сохранить иконичность богослужения, важно пропеть или прочитать вот это и именно в такой последовательности, иначе иконичность богослужения будет нарушена. Ведь ни одному дирижеру не придет в голову сокращать или переставлять местами отдельные части симфонии. Но насколько же выше своеобразная «симфоничность» богослужения, в течение многих столетий совершенствовавшаяся св. Отцами. При этом богослужение настолько органично и подвижно, что оно допускает и сокращения, только надо понимать, что и как можно сокращать, а что нельзя ни в коем случае. А иной раз сокращают по своему усмотрению то или иное чинопоследование, тем самым разрушая его божественную иконичность. И богослужение (Богу служение) становится «службой». Многоцветию и многообразию православного богослужения Типикон придает иконичность и единообразие (не однообразие!), он постоянно напоминает о том, ради чего все это делается. Типикон помогает человеку не блуждать на путях личного свободного богоискания, а соборно идти к Богу твердо проложенным путем св. Отцов. Типикон — это икона соборной богослужебной молитвы.

 

В храмовом богослужении звучат особые слова, читаются особенные тексты. И само отношение к слову — другое. Главный аспект православного понимания Слова — догматический и иконичный.

 

— Слово есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. Это ипостасное Слово.

 

— Слово есть творче­ская сила, призывающая от небытия к бытию видимый мир. «...Веки устроены Словом Божиим, — пишет апостол Павел, — так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3);

 

— Второе Лицо Пресвятой Троицы есть не только Слово, Логос, но вместе с тем и Образ Бога невидимого, во Христе Слово и Образ совпадают, а отсюда тесная взаимосвязь вербального и визуального, словесного и зрительного образов в церковном искусстве;

 

— Имя Божие есть данный в Откровении вербальный образ Самой сущности Божией;

 

— Слово Божие, запечатленное в Откровении Священного Писания, есть словесная икона всего тварного видимого и невидимого мира в их прошлом, настоящем и будущем;

 

— человеческое слово есть иконичный образ Слова Божия (разумеется, в идеале), в этом случае слово становится иконичным, преображается в молитвенное иконослово.

 

Молитва — это словесная икона Божия. Молитва иконична в нескольких взаимосвязанных планах. Прежде всего она иконична, поскольку иконично составляющее ее слово. Далее, молитва иконична как акт Богообщения, она вся проникнута синергийностью и бого­человеческим реализмом. Наконец, молитва иконична по своему содержанию, по характеру своих прошений, а также по форме, по композиции, по способам организации иконичного слова.

 

            Богослужебные песнопения иконичны прежде всего по­тому, что в основе их текста лежит иконичное слово, а также в силу иконичной природы церковного искусства в целом. Во время богослужения молящийся произносит и слышит особые, предельно иконичные слова, которые в своем целом, в соборном единстве с другими иконичными образами, составляют вербальную икону «неба на земле». Вместе с тем музыкальная сторона песнопений также имеет иконичный характер. Прп. Максим Исповедник говорит: «Божественные напевы песнопений показывают неземную радость и сладость, которые возникают у всех в душе» (Максим 1993: 1,179). Как поющие, согласно «Херувимской», «тайно» являют собой икону херувимов, так и церковное пение есть икона небесного, ангельского пения.

 

            Иконично понимается в Православии свет. Если мир видимый — икона мира невидимого, то физический свет может и должен рассматриваться лишь как икона Света Божественного. Объясняемый натуралистически и материалистически, свет остается на феноменологическом уровне, но понимаемый иконично, природный свет становится подобием и иконой нетварного и творческого Божественного Света (см. Палама 1984: 2,88 и др.). Отсюда происходит и особое отношение к внутрихрамовому освещению (лампады, свечи, паникадило). Оно иконично, а потому используется на каждом богослужении независимо от наличия или отсутствия падающего сквозь окна естественного сол­нечного света. Если свет вообще — иконичный образ Божественного Света, то храмовое освещение иконично и символично по преимуществу. Свт. Симеон Солунский называет Церковь «свещником Христовым», Самого Христа — светильником, а возжигаемый за богослужением свет — «сообщением божественного просвещения» (Симеон 1856: 161). Освещение как иконичный символ может иметь несколько прообразовательных значений в зависимости от характера источника света (свечи, паникадило), места своего нахождения (перед иконами, в алтаре, в середине храма — от паникадила, через световой барабан) или части богослужения. Иконичность храмового освещения подвижна и многозначна, она дополняет и объединяет иконичность других элементов богослужения.

 

            Символически воспринимается и объясняет­ся в Православии и такое, казалось бы, далекое от иконы действие, как вос­курение фимиама. Во-первых, каждение есть икона молитвы всех участвующих в богослу­жении (во время первого каждения на вечерне лик, в частности, поет: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою», т. е. да направится молитва моя к Тебе, как фимиам). Во-вторых, каждение — это икона небесной благодати Святого Духа. Свт. Симеон Солунский говорит, что каждение «по всему божественному храму изображает небесную благодать, поданную всей вселенной через Христа» (Симеон 1856: 161). В-третьих, оно, как и всякая другая форма почитания, не останавливается на объекте каждения, а возносится к Первообразу; тем самым подчеркивается иконичная, а не психо-сенсуалистическая значимость каждения. Св. прав. Иоанн Крон­штадтский находит еще один смысл в этом действии: «Каждением икон и народа выражается единство Церкви небесной и земной и единство Главы той и другой...» (Иоанн 1902: 6,231).

 

            Итак, обращение к подробному истолкованию особенностей православного богослужения позволяет внутри шестого вида образов, описанного прп. Иоанном Дамаскином, выделить несколько подвидов: 1) икона живописная, каноничные произведения изобразительного искусства, собственно иконы; 2) икона словесная (вербальная) или иконослово, вершиной которого является Священное Писание и его ядро Евангелие — словесная икона Христа, а также церковная богослужебная поэзия (стихиры, тропари, кондаки, каноны, акафисты и др.); 3) иконы-песнопения, произведения певческого, музыкального искусства и само иконопение, как действие; 4) иконовещи — одеяния священников, церковная утварь, покровы, освященный елей и др.; 5) иконодействия — движения и действия, совершаемые архиереем, священником, диаконом и церковным причтом в алтаре и храме; 6) наконец, само место пребывания различных видов иконичных образов — иконично построенный и устроенный храм, иконотопос, плод символического православного зодчества, в Божественной Литургии расширяющийся до пределов Вселенной, выводящий человека в вечность.

 

            Здесь возникает необходимость выработки нового понятия для обозначения святого места и вечности. Предложенный выше термин иконотопос слишком статичен: он указывает только на принципы внутренней и внешней организации святого места. Но сакральный топос (прежде всего алтарь и храм в целом) живет живой жизнью, причем апеллирует не ко времени, а к вечности, соотносит себя с вечностью, мыслит себя расположенным в вечности. Для обозначения этого реального нисхождения божественной вечности на определенное иконичное святое место я и предложил термин эонотопос (от греч. a„иn — вечность, век и tТpoj — место, пространство). В первом приближении эонотопос — это двуединство святого места и вечности, такое единство, в котором одно освящается другим и одно без другого не существует. Время в эонотопосе тесно связано, переплетено с вечностью. Оно не мыслится вне вечности или вне хотя бы слабой связи с ней. В древнегреческой литературе, например, Эсхил соединял время и вечность (хронос и эон) в одном выражении: tХn di' a„оnoj crТnon, что означает «вековечно». Апостол Павел пишет Тимофею, что Господь Иисус Христос спас и призвал святых «прежде вековых времен» (prХ crТnwn a„wn…wn — 2Тим. 1:9). Топос же эонотопоса носит избранный, священный, иконичный характер. События, которые в реальности происходили в разное время в эонотопосе могут восприниматься и изображаться как одновременные, поскольку они находятся внутри вечности и в любой момент могут быть одновременно актуализированы, не порывая своей связи с вечностью. Диахрония и синхрония в эонотопосе совпадают. Индивидуальные характеристики иконичных топосов в эонотопосе могут приглушаться, они могут выходить из-под власти времени, накладываться друг на друга, просвечивать один сквозь другой. Если речь идет об эонотопосе не храма, а города, то Иерусалим отражается в Константинополе; Иерусалим и Константинополь — в Киеве; Иерусалим, Константинополь и Киев — в Москве и т. д. Эонотопос соединяет разные иконотопосы и освящает один другим. Эонотопос библейского Рая просматривается в устройстве монастырей, усадеб, святых мест; устройство храмового алтаря отражено в устроении детинца, Кремля, монастыря древнерусского города. Иконичный топос освящается вечностью и в свою очередь освящает и этернизирует время, протекающее внутри него. Вечности противостоит хронос, физическое время, царствующее за пределами эонотопоса. Святое место является пространственным катализатором для прорыва вечности во время и присутствия ее в видимом мире, в эонотопосе. Эонотопос имеет все перечисленные признаки иконичного образа: двуединство, антиномичность, литургийность, соборность, синергийность, символизм и каноничность.

 

            Иконичный эонотопос можно и следует изучать как минимум в пяти направлениях. Первое — богословское. Представления о Божией вечности проходят через все Священное Писание. О вечности и времени, о пространстве и беспространственности, об иконичном богочеловеческом реализме богослужения и храма писали почти все cв. Отцы с первохристианских времен и доныне, как об этом свидетельствуют труды св. Иоанна Кронштадтского. Второе — научно-философское. При этом необходимо привлекать не только собственно философские, но и физико-математические данные, современные научные представления об относительности пространства и времени. Третье направление — литургическое. Эонотопос и ныне имеет свое реальное (а не художественное лишь) бытие в православном храме, в богослужении. Я предлагаю говорить не только об эонотопосе, описанном в художественной литературе, но и о реальном святом месте: от алтаря храма (наиболее сильный эонотопос) через святые источники и места паломничества до Вселенной, понятой как сотворенная Богом космическая икона. И только в-четвертых, я говорю об эонотопике в художественном плане; эонотопос встречается в Священном Писании, он ярко и глубоко описан в средневековой литературе, но иногда очень точно и в современной. При этом он может иметь реальный прототип, а может быть вымышленным, фиктивным. Здесь же эонотопику можно изучать как точку зрения автора; о наличии в произведении эонотопоса часто свидетельствует позиция повествователя, рассказчика, проповедника, летописца: он пишет не только об эонотопосе и из эонотопоса.

 

            Теперь попробуем показать возможности применения понятия иконичность в других областях жизни и познания. Прежде всего еще раз напомним: согласно св. Отцам мир, космос есть икона Божия, икона Творца. А значит видимый мир и бытие в целом — иконичны. Христианское учение о бытии — онтология — основано на утверждении двуединой природы бытия: оно включает в себя два тварных мира: видимый и невидимый. Изначально мир был предельно онтологичен, т. е. он представлял собой двуединство небесного и земного. Божественное беспрепятственно «входило» в человеческое, и в раю Адам непосредственно общался с Богом. Грехопадение как бы раскалывает единое тварное бытие на два мира: на земной и небесный, на видимый мир образов и невидимый мир первообразов. Бытие теряет для человека двуединство, между человеком и Богом, между образом и Первообразом вырастает преграда, стена греховности. Основой примирения двух миров в онтологическом плане становится Боговоплощение. Апостол Павел пишет, что Бог послал Сына Своего «дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). Сын Божий, Богочеловек и Посредник (1Тим. 2:5) «примиряет», «умиряет» и «соединяет» в онтологическое единство видимое и невидимое, Царство Небесное и мир сей. Видимый мир — как единство небесных первообразов и их земных иконичных образов — наглядно являет величие своего Творца и духовную идею будущего века.

 

            Иконичен и человек — венец творения, поскольку сотворен по Образу Божию (kat' e„kТna) и по подобию Его. Но что именно понимают св. Отцы под образом Божиим в человеке? Свт. Василий Великий говорит о двух «разумениях» образа Божия в человеке. Первое — «боголепное»: Образ Божий состоит в обладании Божественными свойствами (Василий 1846: 1,173). В человеке эти свойства — только «от-образы», отражения, отпечатки небесных, Божественных свойств. Они отличаются от них и своей ограниченностью, и возможностью их неправильного развития и использования. Наряду с «боголепным» существует, согласно свт. Василию Великому, и другое понимание образа, не отрицающее первое: образ Божий состоит в «телесном очертании» (Василий 1846: 1,173). Проявление иконичности в человеке имеет свою динамику и развитие:

 

— Адам до грехопадения; образ Божий сияет в нем во всей чистоте, красоте и действенности, подобие обладает первоначальной чистотой, Адам предельно иконичен;

 

— человек, лежащий во грехе (Адам после грехопадения); образ Божий по-разному и в разной мере затемнен, даже сокрыт грехом, подобие утеряно, а иконичность ущербна;

 

— святой человек; внутренний неуничтожимый иконичный образ очищен подвигом, постом, молитвой, добродетельной жизнью и явлен миру, устремлен к Перво­образу, в святом (преподобном) восстановлено подобие;

 

— Христос Логос и Образ Божий, рожденный Первообраз, нетварная Первоикона;

 

— Бог невидимый, иконичным образом Которого человек является через Пер­вообраз, через Христа. Только на этом пути возможно истинное Богопознание.

 

            Узреть и познать сущность Божию, Его естество, природу человеку невозможно, видеть он может лишь «задняя» (Исх. 33:20-23) и «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12), человек может видеть тень, образ, т. е. нечто доступное непосредственному чувственному восприятию. И познавать Бога он может лишь благодаря благодатным Божественным энергиям, которые излучает естество Божие. Иконичный образ приглушает силу явления Божественного в человеческом, нетварного в тварном. Только образно-иконично Божественное может явить себя человеку в этом мире. Иконичный образ есть необходимое условие самой возможности Боговедения и Богообщения. Энергия Божественной благодати являет себя через иконичный образ, нисходит к человеку, чтобы затем возвести его к Первообразу. Иконичное Богопознание — это не  гносеологическая деятельность разума, а преображение человека, всех его телесных, душевных и духовных сил, очищение сердца как органа познания и веры, очищение и преображение познающего разума. Очисти в себе образ Божий, и тебе откроется Божественный Первообраз. В этом преображении «верующий ум» становится «причастным» всему Божественному миру, причастным совокупности невидимых первообразов, замыслов Божиих о мире, и потому способным их познавать. Во Христе Истина и Первообраз совпадают, и потому иконичное познание во всей полноте доступно лишь святым, это вéдение первообразов невидимого мира и самого Первообраза, а значит, — вéдение Истины.

 

            Иконичность позволяет по-новому взглянуть на понимание  просвещения и образования. В основе православного понимания просвещения (от слова «свет») лежат представления о нетварном Божественном Свете, раскрывающемся в мире как свет веры Христовой, как свет Преображения. Истинное христианское просвещение поэтому иконично: это вы-свет-ление Божественным Светом самой сущности человека, про-свет-ление в нем всего плотского, телесного, душевного и духовного состава. Итак, просвещение — это преображение человека Божественным, нетварным фаворским светом, светом веры Христовой. Православное образ-ование также призвано быть иконичным: это не приобретение и накопление человеком теоретических и практических знаний, а преобразование и преображение (от слова «образ») души человеческой, восстановление и высветление в ней образа Божия, потемненного грехом. Божественное призвание человека состоит в том, чтобы стать живой иконой Божией, раскрыть, выявить в себе образ, данный от сотворения. Поистине образ-ованный человек — это святой, ибо именно в святом образ Божий, образ Христов сияет во всей своей чистоте и полноте.

 

Иконична в православном понимании красота. Ее иконичность коренится в том, что она пребывает независимо от человека как одно из свойств Бога, одна из Его благодатных Божественных энергий. Это Красота, которая является таковой по своей сущности, а потому она есть источник всякой истинной красоты. Идеальная Красота пребывает только в Царствии Божием. Красота человеческая ущербна, и это также есть следствие грехопадения, которое, выражаясь языком Достоевского, подмешало в идеал Мадонны идеал содомский. Грехопадение прародителей стало и грехопадением красоты. Физическая и душевная красота, которой человек также обязан Богу, затмила в его сознании красоту духовную, которую мы видим в святых. Человек начал ценить в красоте вторичное, постоянно забывая о том, как духовная красота способна преобразить физическую обыденную некрасивость. Антонимом слова «красота» считается «безобразие». И здесь мы видим одну из важнейших примет православного менталитета: некрасиво то, что не имеет образа, а образ — это не форма, образ относится к сущности человека, вещи, явления, действия. Итак, некрасиво то, что недуховно, неиконично.

 

Переходя к творчеству, можно сказать, что художественная деятельность в идеале есть сотворение иконичных образов. Есенин даже называл вертикальную совокупность образов (вспомним здесь прп. Иоанна Дамаскина) «лествицей Иакова», при этом она способна, по его мнению, не только возводить в рай, но и спасать. Соединить два разделенных мира реально, онтологически, как это сделал Сын Божий, или соединить их в иконичном образе художественно можно только через самопожертвование, благодаря вдохновению, дарованному Богу, благодаря обóжению души. Поэтому здесь можно и нужно говорить о художественной иконичности и иконичной художественности, о необходимости разработки иконичной поэтики и иконичной эстетики. Словесный образ можно рассматривать как вербальную икону, при этом некоторые считавшиеся специфически «иконными» термины (как например, обратная перспектива) легко укладываются в анализ поэтики художественного текста.

 

Понятие иконичности можно отнести и к иконе. Здесь прежде всего надо сказать о том, чем отличается картина на религиозную тему от православной иконы. Говоря о картине, мы имеем в виду особый, коренным образом отличающийся от иконы, вид искусства. Западноевропейская религиозная живопись, начиная с эпохи Ренессанса, выбрала свой путь к Красоте. Его можно назвать горизонтальным. Суть его состоит в том, что исходной точкой для художника становится земная красота. Движение к Красоте Божественной происходит путем идеализации этой земной красоты, возведения ее в ранг совершенства.[2] Но при этом упускается из виду, что это красота несет на себе следы грехопадения. Если художник не видит этой греховности, то это не значит, что ее нет; она есть, но художник в силу своей собственной греховности ее просто не замечает. Таким образом на скрытую греховность модели накладывается греховность художника. На этом пути всегда остается опасность заслонить Откровение своими фантазиями, а вдохновение подчинить не божественным, а демоническим силам. Второй путь можно назвать вертикальным. Его суть в том, что иконописец начинает с себя, начинает с аскетического подвига, молитвы, стремится через очищение образа Божия в себе самом узреть первообразы невидимого мира и лишь затем воплотить их в зримые образы — иконы. Недостаток личного опыта вéдения первообразов восполняется верностью иконографическому канону, который ведь также есть лишь одна из форм Божественного откровения, данная св. Отцам и переданная ими иконописцам. Только так и рождается иконичный образ.

 

Выше говорилось об иконичности человека, об иконичности предстоящих на Божественной Литургии, но иконичным может стать любое собрание людей. Потенциально оно является иконичным в силу иконичности людей его составляющих. И все же иконичный коллектив — это уже не коллектив, а нечто принципиально иное. Это — собор. Единство в соборе должно быть реализовано по принципу единства Пресвятой Троицы — в духе Любви и взаимного согласия. В соборе люди соединяются как живые иконы Божии. Это идеал человеческой соборности, иконичного собрания людей, идеал единства. Если собрание людей объединено в духе Христовой Любви, то оно иконично, поскольку является иконой Троицы, иконой собора Ангелов, собора апостолов и т. д. Как говорится в Деяниях Апостолов, у всех уверовавших «была одна душа» (Деян. 4:32). Это идеал человеческой соборности, идеал единства. И пока человечество создало только четыре вида такого иконичного собора: это Церковь, которая есть Тело Христово, Вселенский или поместный собор, монастырь (монашеская общежительная община) и церковный приход. Тут нет места голосованию и власти большинства над меньшинством, как в демократии, и этим собор коренным образом отличается от коллектива. Иконичность отвергает голосование, поскольку разделением соборности не достигнешь. Демократическое общество всегда антииконично, поскольку начинает не с единства, а с разделения по принципу партийной принадлежности.

 

В связи с этим надо сказать несколько слов о понятии «антиикона». Антиикона в любом виде искусства может быть таковой в нескольких смыслах. Во-первых, она направлена против иконы, направлена на то, чтобы извратить, исказить иконичность мира, человека, познания, искусства, культуры в целом, — это ее главный противник. Во-вторых, она антииконична, поскольку активно стремится заслонить собой икону, предлагает себя вместо иконы. Если не получается отрицание, то антиикона, как всякая демоническая сила, начинает выдавать себя за икону, как антихрист за Христа; в-третьих, антиикона ждет и даже требует почитания и поклонения, как икона. Наконец, в-четвертых, антиикона по форме любит выступать в виде псевдоиконы, лжеиконы. Она использует иконные формы и средства, композицию и краски, чтобы, с одной стороны, выдать себя за икону, а с другой, — более легко, проторенными путями войти в сознание человека и закрепиться в нем.

 

Уточнить понятие «иконичность» помогает сравнение этого термина с другими. Еще в 1992 году я предложил различать три термина: иконный, иконописный и иконичный. Иконное — это все относящееся к внешней стороне иконы: иконная доска, иконные краски т. д. Иконописное — все касающееся иконы как произведения искусства: иконография, композиция, цвет, приемы изображения пространства: иконописный стиль, иконописное лицо и т. п. Наконец, иконичное — это то, что использует принцип иконы, т. е. стремится стать образом Первообраза и не просто передавать его, а синергийно являть. И это может быть не только произведение искусства, но, как уже говорилось, любой образ. Поэтому иконность — это лишь частный случай иконичности, это внешнее сходство с иконой. Например, некоторые работы Кандинского иконны и иконописны, но не иконичны, а отдельные даже антииконичны. Также и «Черный квадрат на белом фоне» Малевича. Существует множество разных интерпретаций произведения: ему приписывают и демонические свойства, и тайный зашифрованный смысл, называют кощунством то, что Малевич повесил его в углу выставочного зала и т. д. Французский исследователь Ж.-К. Маркаде истолковал это произведение как икону апофатики — икону ветхозаветного непознаваемого Бога. И у этого толкования есть основания, поскольку «Черный квадрат» косвенно отвергает новозаветное Откровение: Сын Божий воплотился и вочеловечился и по виду стал как человек, вместе с тем оставаясь с Отцом и Духом в Пресвятой Троице. Боговоплощение открыло путь Боговедению: «Кто видел Меня, тот видел Отца» (Ин. 14:9) и «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30), а вместе с тем  открыло путь иконе и иконописанию, изображению Лика Божия. В этом смысле работа Малевича антииконична, она есть отрицания иконы, а через это — скрытое отрицание Боговоплощения. Конечно, она и антииконна, поскольку построена на контрасте двух цветов, тогда как икона говорит нам о многоцветном мире, как земном, так и небесном.

 

Термин «иконичность» в настоящее время очень широко используется в семиотике и лингвистике. Он существует в них в качестве реакции на провозглашенный Фердинандом де Соссюром принцип произвольности языковых знаков и условного, конвенционального характера связи между означаемым и означающим. Сторонники теории американского философа и логика Ч. С. Пирса разрабатывают его концепцию трех типов знаков. Пирс называл их символами, индексами и иконами (icon). Иконический знак, согласно Пирсу, принципиально отличается от символа и индекса тем, что в нем обозначающее «подобно» обозначаемому, «сходно» с ним, находится в изоморфном соответствии с ним. Он нередко строится по типу метафоры. Например, знаком-иконой будет выполненный узнаваемо, но с разной долей условности рисунок животного (можно вспомнить созданный Пикассо взаимосвязанный ряд изображений быка, в котором проведено это ступенчатое движение от картинки к легко узнаваемому изоморфному знаку). «Иконическая» терминология вошла в научную жизнь, уже говорят об иконическом синтаксисе, иконических знаках препинания и даже об иконичности при моделировании процессов  коммуникации млекопитающих. К тому же в новейших теориях иконического знака, например, у Умберто Эко происходит своеобразная деонтологизация иконического знака, а акцент переносится на феноменологию восприятия, т. е. иконический знак сближается со знаком-индексом и удаляется от иконы. Совершенно очевидно, что православное понимание церковного иконичного образа принципиально отличается от современного, господствующего в семиотике и постструктурализме.

 

Возвращаясь к Пирсу, скажу, что более точным было бы вместо терминов «икона» и «иконический знак» употреблять в семиотике слово «изоморф». Думаю, не проблема найти и другой термин. Конечно, при этом я отдаю себе отчет в том, что сегодня заменить слова «иконичность», «иконический» в семиотике пирсовского направления невозможно. Вообще же, делая уступку современной теории знака, я бы назвал структуралистскую и семиотическую иконичность «иконизмом». Иконизм — это внешнее сходство между обозначемым и обозначающим, а православная иконичность основана не только внешнем сходстве (оно, кстати, не обязательно), но и на внутренней глубинной связи. То же самое можно сказать и о прилагательном от слова икона: семиотики и лингвисты говорят об иконической внешней связи между обозначающим и обозначаемым, а я говорю о внутренней иконичной взаимосвязи.

 

Отмечу также, что в современном английском языке иконами (icon) называются, например, пиктограммы, обозначающие программы в Windows и других операционных системах. И в целом слово «icon» в большинстве случаев оказывается связано с информатикой и компьютерной техникой. Я думаю, что называть значки, которые мы видим на экранах персональных компьютеров, «иконами» и «иконками» крайне неточно. Значок на экране есть условный знак, который по молчаливой договоренности разработчиков программ и пользователей указывает на определенное действие, которое выполняет компьютер при нажатии на этот значок мышью. Ничего иконного и тем более иконичного в этой псевдоиконке нет, она не больше чем дорожный знак, только ориентирует человека не в уличном движении, а на путях современных компьютерных программ. Такое новейшее словоупотребление, чуждое русскому языку, русской традиции, ментальности и духовности, традиционному православному пониманию иконы распространяется из-за доминирования английского языка в информатике. Вместе с этим в гуманитарные науки и информатику входит такое понимание иконичности, которое с православной точки зрения является антииконичностью.

 

Итак, область применения понятия иконичность чрезвычайно широка, если не всеобъемлюща. В этом смысле можно говорить об иконосфере, понимая ее в самом общем смысле: в нее входит все, сотворенное Богом, сотворенное Словом и Образом, Сыном Божиим Иисусом Христом. В нее входят мир невидимый и видимый, вся Вселенная, включая человека. Универсальная иконичность мира невидимого нарушена Денницей, захотевшим стать как Бог, но вместо этого сменившего икону на антиикону и личину, за которой он вынужден скрываться. Поэтому зло ищет в кого воплотиться, чью личину надеть, оно вынуждено прикрыться чьим-либо образом, поскольку само по себе безóбразно и безобрáзно. Универсальность иконосферы потерпела ущерб в чистоте и полноте. Впоследствии иконичность мира и человека нарушена самим человеком. Грехопадение «раскололо» и «расслоило» единую иконосферу: на мир невидимых первообразов и мир видимых предметов, при этом во многом была утрачена и способность узревать иконичность видимого окружающего мира. Ущербность иконосферы культуры и науки лишь следствие этой метафизической утраты всеобщей иконичности иконосферы.

 

В заключение я предлагаю развернутое определение иконичности. Иконичность в онтологическом плане — это сама двуединая образная структура сотворенного Богом мира невидимого и видимого, включая Его живую икону — человека. Иконичность всегда предполагает наличие у видимого земного образа невидимого божественного первообраза. При этом иконичность выступает как принцип такой взаимосвязи между образом и первообразом, когда образ присутствует в первообразе и связан с ним синэнергийно. Начинаясь в недрах Святой Троицы, иконичность пронизывает, как универсальный организующий принцип, весь космос, человека, пространство и время, составляя онтологичную иконосферу.

 

Являясь универсальным принципом строения мира, иконичность в принципе, в идеале может стать качеством любого существующего предмета и явления путем их вовлечения в иконосферу. Иконичность это внутренне качество и способность отдельного человека, семьи, общества, времени, пространства, места, события, явления, действия, вещи, текста, предмета искусства, даже мысли и научной или философской теории быть двуединством Божественного и человеческого, небесного и земного, быть отобразом первообраза. Например, в истории человечества иконичность присутствует в той мере, в какой она воплощает Промысл Божий.

 

Иконичность — это также принцип познания мира: вселенную и человека можно видеть, изучать, описывать, как икону Божию. Иконичность a priori можно взять за исходный пункт всякого дальнейшего познания, в какой бы форме оно ни выступало.

 

Наконец, в области культуры, литературы, творчества мы говорим о художественной иконичности, об иконичной поэтике и иконичной эстетике, которые только начинают формироваться. Суть иконичного художественного образа в том, что он находится в максимально достижимом единстве с Первообразом, а это единство предполагает личную иконичность творца — писателя, поэта, художника или музыканта.

 

Литература

 

Василий 1846 — Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийския, свт. Творения, часть 1-4. М., 1845-1846.

Палама 1968 — Свт. Григорий Палама. Беседы (Омилии). Монреаль, т. 1 - 1968, т. 2 -1975, т.3 - 1984.

Деяния 1891 — Деяния Вселенских Соборов. Том седьмой. Казань, 1891.

Дмитревский 1993 — Дмитревский Иван. Историческое, догматическое и таин­ствен­ное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993.

Иоанн 1893 — Иоанн Дамаскин прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С-Пб., 1893.

Иоанн 1987 — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997.

Иоанн 1902 — Полное собрание сочинений протоиерея Иоанна Ильича Сергиева, т.1-7. С-Пб., 1893-1902.

Иоанн 1991 — Иоанн Кронштадтский, св. прав. Моя жизнь во Христе, т. 1-2. М., 1991.

Лепахин 1999 — Лепахин В. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона). // К проблеме образования Московского государства. Сомбатхей, 1999.

Максим 1993 — Максим Исповедник, прп. Творения, т. 1-2. М., 1993.

Маркадэ 2000 — Ж.-К. Маркадэ. Малевич и православная иконография. // Малевич. Классический авангард. Витебск – 4. Под ред. Т.В.Котович. Витебск. 2000.

Книга 1983 — Настольная книга священнослужителя, т. 4. М., 1983.

Николай 1874 — Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникский, свт. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874.

Николай 1967 — Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie. // Sources Chrétiennes, Paris, 1967.

Никольский 1900 — Никольский Константин, прот. Пособие к изучению Устава Бо­го­служения Православной Церкви. С-Пб., 1900.

Симеон 1856 — Симеон Блаженный, архиепископ Фессалоникийский. Сочинения. С-Пб., 1856.

Симеон 1993 — Симеон Новый Богослов, прп. Творения, т. 1-3. Свято-Троицкая Серги­ева Лавра, 1993.

[1] Синергия — термин византийского богословия, который означает взаимное, совместное действие Бога и человека, идеальное совпадение Божественной и человеческой воли.

[2] По этому пути частично пошла и русская иконопись, начиная с XVII в., но особенно явно академическая религиозная живопись XVIII- XIX вв.